2012年10月22日方勇先生于《光明日报》国学版发表了题为《“新子学”构想》的长文，梳理了子学的历史发展脉络，探究了子学的未来发展趋势。该文发表后，在学界引起强烈反响，报刊、网络多有转载，华东师范大学先秦诸子研究中心亦组织了“新子学”研讨会，积极推进该问题的进一步深入探究。笔者有幸亲耳聆听导师方勇先生对“新子学”的见解，又参与了“新子学”研讨会，对“新子学”理论的高屋建瓴深感钦佩，为学界的热情参与感到由衷高兴。然欣喜之余，对部分问题仍心存疑惑，其起因主要是我对民国诸子学的关注，继而以民国诸子学的得失来反观当下的诸子学研究，总有几分似曾相识的感觉。历史过程的相似是否意味结局的相似，暂时还不得而知。如果我们重复老路，结果是不言而喻的；而如果我们处在螺旋式上升的第三阶段，将会进入一个全新的境地。
诸子学经历了两千多年的衰微，在清代中叶以后日渐复兴，至民国时，诸子学研究已蔚为大观，涌现了章太炎、梁启超、胡适、冯友兰、陈柱、江瑔、张尔田、孙德谦、罗焌、刘咸炘等一批研究诸子的大家，其中既有海外留学归来的思想界新锐，也有恪守传统四部之学的学界老辈。这批学人在面临西学冲击、传统转向现代的时代浪潮中，在诸子学研究的内容、方法上曾进行了积极探索，也有过激烈的论争，重新回顾这段历史，对今天的诸子学研究尤其是“新子学”的探究依然有启发借鉴意义。
在此，我们主要想谈三点：一是民国诸子学是如何向现代转型的，而“新子学”提出的背景是什么？二是诸子学和哲学的关系，“新子学”是“子学”还是“哲学”？三是诸子学的现实价值问题，诸子学能否复活？
一、子学的现代之路
一个口号或命题的提出，总是要针对一定的现实，在此，我想提一个简单而又显而易见的问题：“新子学”提出的背景是什么？或者说，为什么要在此时提出“新子学”？
按照有的学者的理解，“新子学”可以说是“新”子之学或“新”之子学，问题的关键是要有新思想。笔者想反问之：何代没有“新”子之学或“新”之子学？何代没有新思想？为何偏偏此时有“新子学”？
从思想史的角度看，先秦诸子百家思想活跃，充满了原创性，是中华民族思想的源头活水。然至汉代，“罢黜百家，独尊儒术”，继而外儒内法，王霸杂用。魏晋南北朝之玄学兴盛，庄子、老子大受重视。唐宋诸子不显，然韩愈创儒墨互用之说，苏轼因庄子而悟为文之道。明清诸子复兴，从以子证经，到以儒解子，再到子儒平等，通子致用参罗检秋《近代诸子学与文化思潮》，中国社会科学出版社1998年版；刘仲华《清代诸子学研究》，中国人民大学出版社2004年版。。每每在社会转折的关头，优秀的思想家或对传统子书重新阐发，或另辟蹊径，自铸伟词。故历两千年，子书虽非学术主流，却一直未曾断绝。先秦诸子作为子学长河中的主流，从战国一直奔流而下，且自两汉以来，新产生的子书如杨雄《法言》、王充《论衡》、王符《潜夫》、荀悦《申鉴》、葛洪《抱朴》、刘勰《刘子》、萧绎《金楼子》、颜之推《颜氏家训》、王通《中说》……均作为支流汇入子学洪流，使之未曾干涸断流。所以说，何代没有新思想？
从目录学的角度看，子部也处在变动不居中。从《庄子•天下》到《荀子•非十二子》，诸子批评以人系派，从司马谈的“六家”到班固的“九流十家”，建立起学派框架，且诸子的派别还在逐步扩大。从《汉书•艺文志》到《四库总目提要》，子部部类一直在变化。值得注意的，西晋荀勖《晋中经簿》分群书为甲乙丙丁四部，其乙部相当于今之子部，包括“古诸子学家、近世诸子家、兵书、兵家、术数”。晋荀注意到诸子有古、近不同，即不同时代产生了不同的诸子著作，同时兵书、兵家、术数入子部，亦有别于《汉书•艺文志•诸子略》的分类。显然这是根据新的子书著作和新的目录分类思想做出的调整。即使同一学派内部，也会出现所隶之书不同的情况。如《墨子》，《汉书•艺文志》著录于墨家，后世因墨家衰微，书籍较少，不足单列门类，故自胡应麟《经籍会通》、黄虞稷《千顷堂书目》始，以墨子入杂家，后《四库总目提要》也承袭了这种做法。可见，无论是新的子学著作还是新的子学思想，在子学发展的历史中，一直是在产生。以为“新子学”就是“新”子之学或“新”之子学，均不足以揭示出“新子学”的内涵。
笔者认为，“新子学”是诸子学现代转化过程中非常重要的一步；它的提出，实际是为了进一步推进诸子学的现代转化，完成民国诸子学现代转化中没有完成的步骤，扭转现代转化中的种种偏差。
诸子学在清代中叶的复兴，其原因比较复杂，“但至少可以有如下两种看法：一、子书被引为经学考证之助，二、其义理价值被重新评估。”王汎森《章太炎研究》第二章《思想背景》，上海人民出版社2012年版，第26页。应该说，至清末，诸子学已经基本完成了它的地位确认问题。此一则学界公认治经必治子，因为先秦诸子比西汉经师更接近六经的年代，“（诸子）其书往往可以考论经义”（俞樾《诸子平议序》）。二则时人认为诸子与经义义理可通，所谓“六经既出于诸子，诸子亦可出于六经”江瑔《读子卮言》第二章《论诸子与经史集之相通》。，所谓“无诸子而圣人之经尊，有诸子而圣人之道大”，不再将诸子作为“异端”孙德谦《诸子通考》。胡适曾评说自己的《中国哲学史大纲》：“我那本著作里至少有一项新特征，那便是我［不分‘经学’、‘子学’］把各家思想，一视同仁。我把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，与孔子并列，这在1919年［的中国学术界］便是一项小小的革命。”见唐德刚《胡适口述自传》，广西师范大学出版社2005年版，第207页。。这些为诸子学的全面发展奠定了基础。然何以民国时诸子学就能蓬勃发展，却是另有原因。在众多原因中，西学的刺激应该是最不容忽视的一个。
当西方的科技进入古老的中国，学人在震惊之余，其“下意识”反应是此为中华古已有之，以此减轻惊恐、自卑之感：
中国自有格致之学，惟不尚已久，故子书绝无所用 疑“绝”下脱“非”字。。子书者，格致之全书也，大则可以悟道，小则可以观物。……今果崇尚西学，则诸子之书将来必家置一编，较之经史尤首先推重。此气运之转，如五德之分王乎。余尝取而读之，如蜗角之国、蚊睫之巢，学者辄以为立言怪诞、涉笔成趣，无当正经学问。试扪一虱而以显微镜窥之，其大如牛，何有于蜗角之国、蚊睫之巢乎？即此二端，可见所言非污也。……析糠为舆已预为轮车张本，飞蓬知车寔先有气球大意，推而至于极大极小之物，皆有至理存焉。西人倡之，中人异之，继而思所以效之，而不知我中国之古人已先明言之。而多少通儒及大经济大作为之君相，竟不肯信而尚之、玩而得之，乃至于今日犹谓格致是西学，甚惜。邵之棠辑《皇朝经世文统编•文教部•诸子》。
伴随西方科技进来的，还有西方的各种思想，学人们再一次乞灵于传统典籍，尤其是先秦诸子，希望从中找到“模拟”、“格义”甚至“比附”、“雷同”的思想资源，于是我们看到：
《墨子》一书，开机器之先，悟重光之理，而宗旨尤在兼爱、尚同，矫叔世私竟之风，即宰我从井救人之仁。学儒者或过之，而西人乃师其意，以横溢五洲。……《庄》、《列》、《淮南》，宗旨大同，其蔽屣其身，尘埃其世，近佛理，亦近格致家之论地球恒星及万物质点。……若夫西国律例家，即古之法家。唐才常《治新学先读古子书说》。
甚至，人们认为中国可与外国抗衡者唯有哲学：
周秦诸子比那欧洲、印度，或者难有定论；比那日本的物茂卿、太宰纯辈，就相去不可道里计了。日本今日维新，那物茂卿、太宰纯辈，还是称颂弗衰；何况我们庄周、荀卿的思想，岂可置之脑后？章太炎《东京留学生欢迎会演说辞》。罗根泽用一种调侃的语气表达了同样的看法：“清末打了几次败仗，证实了圣道王功的纸老虎，抵不了西洋的船舰枪炮，一时的所谓‘维新’之士，争先恐后地诵读流氓教匪所编译的‘西学’书。但是他们又为尊华卑洋观念所驱使，不肯整个儿投在洋人的怀里，自己没有可以摆架子的了，不能不想法在远祖的粪坑里找一些可以骄人的东西；经书的圣道王功是腐败的，不足以骄人，所以不能不发掘诸子的坟墓了。”见罗根泽为张默生《先秦道家哲学研究》所作的序，山东文化学社1934年版。
无论是从义理层面还是从实践层面，他们总是努力试图在传统典籍的世界里找到与西学的对接点。如邓实认为，诸子学所含义理，与西学多相通：
任举其一端，而皆有冥合之处；互观参考，而所得良多。故治西学者无不兼治诸子之学。邓实《古学复兴论》，《国粹学报》第9期。
而王淄尘的《儒家社会主义》甚至认为社会主义中华古已有之：
社会主义之一名词，虽产生在近三百年；但社会主义之理想，则自人类成立社会，及已有之。……中国古代言社会主义之理想者，以儒书中最多而亦最切。
王淄尘笔锋轻轻一转，即将儒学和当时最时髦的“社会主义”对接上了，作者继而提出面对当时危迫之乱局，必须变计：“变计如何？惟有力行社会主义而已。”在中国，行社会主义就是行古之道，因为：
夫孔孟儒书，固二千年来全国人士所奉为圣贤经训而不可移易者，今即将儒书中所陈社会主义之理论，抉而出之，使一般人士，共相切磋，知社会主义，并无新奇可怪之论，广而播之，使人皆知此主义即今日救死图生之唯一良药，服而苏之，亦犹行古之道也。分载《学术世界》第二卷第一、第三、第四期。另胡汉民《孟子与社会主义》、朱偰《墨学与社会主义》均有比附。
从经学的附庸到经子互证，从对西学的格致（技术）比附到义理比附，民国的诸子学日渐兴盛，研究的著作、论文形式越来越和西方的学术规范相近。传统学术以笔记为主要载体，结论大于逻辑论证，讲求的是接受者的“自悟”，而新近的著作，谋篇布局自成体系，论点、论据、论证一样不缺，读者循其论据可推导其论点，现代学术规范成功建立，可以说，诸子学研究走上一条“现代”道路此“现代”只是最简单的用法，指子学作为一种学术门类不再被视为“异端”，同时，它日渐与西学接轨，在研究方法、学术体系上也现代化了。应该说，民国诸子学的兴盛在很大程度上是对西学东渐的回应，诸子的现代之路是在西学的刺激下被动做出的反应。
今天，越来越多学人意识到中西方思想文化在思维方式、内容本质上的巨大差异。民国时期我们因仰视西方的科技进而仰视西方的学术，在一定程度上丧失了民族学术尊严。一百多年过去，如果我们还匍匐在西方学术思想的脚下，收拾别人的余唾，以西方的标尺衡量限制本民族的学术，我们的发展就没有未来。
所以，我们提倡“新子学”，就是要扭转刺激到反应的被动模式，变被动反应为主动出击，积极以自身的传统优质资源尤其是子学为基础，建立中国特色的学派，去影响世界，在世界学术舞台上争得一席之地。这就是我理解的当下“新子学”提出的背景。
二、哲学还是子学
有人可能会认为，诸子学的现代转化已经完成，进而质疑，现代诸子学面临的问题真有这么严重吗？“新子学”的提出有必要吗？笔者认为，现代诸子学面临的问题远比我们想象的严重，“新子学”的提出正当时，很有必要。
传统学术经西学冲击而现代的转化，经、史、子、集四部中，史部的转化最快，相对也比较顺利，梁启超很早就写出了《新史学》，指出了传统史学向现代史学转化的路径；集部，今天我们习惯称之为文学，相对也比较容易，毕竟中西对文学的看法重迭的程度比较高。经学经“五四”批判和冲击，地位早已一落千丈，分入诸学科，如《诗经》入文学，《左传》等入历史，《论语》、《孟子》入哲学。唯有诸子的现代转化，经历着种种阵痛。
通常，人们认为诸子属于哲学的范畴。胡适的《中国哲学史大纲》，主要就是关于先秦诸子学的研究，冯友兰的《中国哲学史》，以为中国哲学分“子学时代”和“经学时代”两期，均是以诸子为哲学。然稍稍具有诸子常识的人都知道，诸子和哲学存在极大的差别，哲学意即“热爱智慧”，是古希腊人创造的词汇，是以理性的方式寻求归纳自然界的规律。诸子为明道见志之书，更多地表达了作者对当下现实问题的思考。民国时不少学者已经注意到这个问题，如刘咸炘《子疏先讲》说：
讲诸子学者皆谓此中国哲学之第一编也，实则“中国哲学”四字本非妥定之称。“哲学”二字传自日译，西方本义原为爱知，其内容原理之学，今其境界益狭，止以宇宙本体论及认识论为主，故近人有欲以“理学”二字易日译者。华夏之学虽亦论宇宙而不追问其本体之实在，远则古道家、儒家，近则宋、明儒者，其论宇宙，皆归之自然一元，自西人观之，不过素朴之实在论耳。惟季真之莫为，捷子之或使，近于西人之追问宇宙原动，而庄子则以为两偏无当。若认识之原，更为中人所未究，虽传佛学，亦不深求于此。若是，将何以当西人之哲学邪？惟中人于人生社会之原理则讲之甚详，精透之言多为西人所不及，然则与其谓为哲学，毋宁谓之理学之为当矣。夫中、西之学何故如是之不同邪？此其故在于态度之根本不同。西之学重于求知万物，中人则重于应对万物，西方古哲学生于闲暇辩论之习，中国周秦诸子则生于乱世，故其说多为社会问题，惟道家、儒家、名家、阴阳家论及形而上问题，此外皆不过政策而已，故荀子以百家异说与诸侯异政并称，而呼之为乱家。西学既为求知，故重分析，各科不相谋，中学以人为中心，故多浑合，每一宗旨贯于人生及政治生计一切问题，止有某家某家而不闻某学某学，故人谓中国有术无学，西人非不究人生，然其于人生亦视为一物而欲知其究竟，故其问题为人生何为，人从何处来，人从何处去，皆在人外求之，中国则既承认宇宙自然，故亦承认生为自然，不复逆追以问生何为，而但顺下以讲求何以生、何以善生，此亦即学术之异也。由此观之，与其称为理学，又毋宁依庄子而称为道术之为适当矣。
刘氏以为中国有术无学梁启超曾撰文《学与术》，曰：“近世泰西，学问大盛，学者始将学与术之分野，厘然画出，各勤厥职以前民用。试语其概要，则学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取其发明之真理而致诸用者也。”见《饮冰室合集•文集之二十五（下）》，第3册，中华书局1989年版。诸子学与哲学之间有根本性的不同，故而诸子学或可称为“理学”，抑或“道术”，均比称“哲学”要恰当。柳诒征则认为诸子学当称“道学”，同时认为传统学术和西学在思维方式上存在巨大差别：
吾尝谓中国圣贤之学，不可谓之哲学，只可谓之道学。哲学则偏于知识，道学则注重实行，观老子之言，曰“上士闻道，勤而行之”，曰“行于大道”，曰“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行”。是老子所重在行也。孔墨诸家，无不如是，下至程朱陆王，所见虽不同，而注重躬行心得则一。故世人观吾国之学术者，往往病其陈陈相因，初无层出竞进之胜。不知此正吾国注重实学之一脉，不徒胜口说，而兢兢实践，至其受用有得处，略道光景，又虑说破而人易视，徒作言词播弄、道听途说，出口入耳，了不知其实际若何。故老子曰：“多言数躬，不如守中。”又曰：“不言之教，不为无益，天下希及之。”孔子亦曰：“予欲无言。”“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”故真正最高之道，不可言，亦不必言，所可言者，只是从学入门之法。柳诒征《评陆懋德周秦哲学史》，《学衡》第二九期。
另一位指出中西思维有差别的是张东荪，其曰：
我虽说老庄有形而上学，但须知东方思想究竟与西方不同。西方有纯粹的形而上学，而我们的老庄却只在于建立形而上学的人生观。他们的形而上学亦只可说是他们的人生观内一部分而已。我疑心这一点是与国民性有关的。西方人从希腊文化传下来，无论对于何种问题总是先从“是什么”（What）来着眼。我们东方人却总是先从“怎么样”（How）来着眼。这便是东西思想对于问题的着眼点有先后次序之不同。西方总是先由“是何”而转到“如何”。东方则先想了“如何”而后再看“是何”。中国所有的思想家几乎没有一人能外此例。张东荪《从西洋哲学观点看老庄》，完成于1934年10月8日，原载《燕京学报》第十六期。
以首倡中国哲学史暴得大名的胡适曾说：“我们要变成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”（《中国哲学史大纲》）中年以后却决定改用“中国思想史”的名称，他从中国文献的研究过程中显然已发现西方“哲学”这一概念，用在中国材料上并不完全恰当胡适曾说：“我也曾提出我们致力研究的一方面便是中国思想史。我个人比较喜欢用‘思想史’这个名词，那比‘哲学史’［更为切当］。”见唐德刚《胡适口述自传》，第225页。
冯友兰《中国哲学史》说：“哲学本一西洋名词，今欲将中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”似乎亦是有“削足适履”之痛1933年张默生《先秦道家哲学研究》说：“先秦诸子，至是始可称之为复活期。然学者每有夸大自炫，谓欧西某种学说，为吾国古代所已有，欧西某种主义，为吾国古代说先倡。群相标榜，顾盼自豪，可谓陋矣。欧（偶）有留学欧美，学具专长，因有偏见，强以诸子之学，就其范畴，削足适履，无见其可，亦云固矣。”似亦为胡、冯而发。1947年石峻在《哲学评论》第十卷第四期上发表《评黄子通先生著〈儒道两家哲学系统〉》，就对冯友兰的《中国哲学史》提出批评，以其有以西洋概念来比附中国哲学之嫌。。唐君毅《略论作中国哲学史应持之态度及其分期》说：“哲学之名，本中土所未有，如昔所谓道术、理学、心学、玄学之名，与西方所谓哲学意义皆不相同。”现在依然有学者认为：“诸子百家之学，与其说是哲学莫若称为思想学说更为恰当。”刘梦溪《现代学术经典总序》，第九节，河北教育出版社1996年版。然而，问题是，思想史的范围和内容亦是不清不楚，似乎也无法承担此重任葛兆光曾批评道：“中国思想史的研究方法似乎已经有了固定的写法，一是我们戏称为‘大号哲学史’的叙事脉络，说是思想史，其实是把可以称做‘哲学家’和‘哲学’的精英与经典，加上一些所谓‘背景’加以叙述，构造出一个思想史的‘系谱’，入不了‘哲学史’法眼的思想还是不够资格进入思想史。”参葛兆光《思想史课堂讲录》自序，三联书店2005年版。。因为这个问题背后是传统向现代转化，中西学术如何融通的大问题以西学为参照系，还面临一个以西学裁剪中国文化的问题，具体论述参陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京大学出版社2010年版，第221～226页。
另，从晚清以来，诸子学在蓬勃发展、努力向现代转化的同时，不得不面对另一种尴尬，那就是我们“失语”了。
一是“五四”以来提倡的白话文运动，造成了文言与白话的对立，亦造成了我们对传统诸子学文本理解与研究的隔膜。语言的演变深刻地影响着学术。“五四”以来的“白话文运动”，使“新文化运动”得以全面推进。白话文的兴起是历史发展的潮流，今天，我们以白话文交流、阅读和写作。语言是思想的载体，文本是研究、理解的基础。相对来说，先秦乃至后世诸子均是以“古文”为写作标准的文体，研究者面对诸子文本时，首先要解决的是语言问题，然后才进入思想义理的层面。由于传统和现代学术训练的差异，我们今天对诸子文本的理解存在困难，我们读不懂书了！故而很难对诸子抱“同情之了解”，容易造成研究上的隔靴搔痒20世纪80年代初提出美国哲学家John Searle“中文房间”理论。这个实验要求你想象一位只说英语的人身处一个房间之中，这间房间除了门上有一个小窗口以外，全部都是封闭的。他随身带着一本写有中文翻译程序的书。房间里还有足够的稿纸、铅笔和橱柜。写着中文的纸片通过小窗口被送入房间中。根据设定，房间中的人可以使用他的书来翻译这些文字并用中文回复。虽然他完全不会中文，Searle认为通过这个过程，房间里的人可以让任何房间外的人以为他会说流利的中文。这个实验本意是反驳计算机和其他人工智能能够真正思考的观点。如果我们将其发挥，一个完全看不懂文言文的研究者，凭借“今译”等书籍了解古代典籍，我们假设“今译”完整地表达了原著的意思。那么我们要问，仅仅通过阅读“今译”取得的阅读体验和阅读原著取得的阅读体验一样吗，“今译”能否取代原著？。同时，普罗大众受到的专业训练更少，加之文化学术新媒介——网络的诞生，彻底改变了知识文化的认知和传播方式，读图时代、快餐化，在以“白话文”代替“文言文”的文本“语言变革”中，也产生了对子学文本完整性的人为割裂和破坏，故事化、戏谑化、荒诞化传统经典等问题层出不穷当年章太炎在《诸子学略说》中发“怪论”，以为老子西出关，乃是孔子权术有过于老子，老子为免杀身之祸，不得不去无儒之秦。柳诒征《论近人讲诸子之学者之失》批评道：“章之论孔、老，则似近世武人政党争权暗杀之风……不知其何所据而云然。”乃出于臆解。张氏在《致柳教授书》中说：“顷于《史地学报》中得见大著所驳鄙人旧说，如云孔子窃取老子藏书，恐被发覆者，乃十数年前狂妄逆诈之论。以有弟兄唬之语，作逢蒙杀羿之谈，妄疑圣哲，乃至于斯。是说向载《民报》，今丛书中已经刊削，不意浅者犹陈其刍狗，足下痛与箴砭，是吾心也。感谢感谢。”此足为故事化、戏谑化、荒诞化传统经典者戒。
二是面对西方的现代学术体系，我们从开始的抗拒，到吸收乃至接纳，最终却造成传统断裂。中西学术传统自来不同。20世纪初，学术界努力实现“国学”与“西学”——两套学术系统的会通。传统的“四部之学”逐渐被哲学、史学、文学、心理学、伦理学等西方分科系统替代（参见王国维《奏定经学科大学、文学科大学章程书后》）。中国学术系统，从先秦的礼、乐、射、御、书、数“六艺”之学，发展到后来比较固定的经、史、子、集四部之学，这是生于斯、长于斯、学于斯、成于斯的古代学者对自己学术体系最有切身体会的分类。清末，西学流行，学人一方面承认西学的价值，甚至承认西学有助于“国学”研究；另一方面又恐惧、担忧西学取代中学。《国粹学报略例》宣称：“于泰西学术，其有新理特识足以证明中学者，皆从阐发。”同时，学界更流行“中学为体，西学为用”（张之洞《劝学篇》）。不论我们对当时的人们有多少的偏见和轻视，如果设身处地考虑，对西学全面接受，承认其普世价值，恐怕是每一个有民族自尊心的学人所不愿也不能接受的。
清末至民国的中西学术会通，对今天学界的另一个重要影响是西方人文社会科学全面进入了中国高等教育系统，民国时大学文、法两院的科系基本上是仿照西方体制建立起来的。直至今天，我们大学教育的学科门类格局，依然是模仿西方和苏联的模式建立的。今天的学子——未来的研究者接受的教育，包括其思维方式、语言特点均是现代化的，甚至是西方化的，而并不是从传统的教育体系中产生，因而无法使用传统的概念、范畴和批评方式研究诸子经典，其结果是可以想象的。
今天提倡“新子学”，其路径如何？是重新回到传统四部分类法，还是模拟西方，答案似乎并不明晰。
固然，我们以为当代的诸子学研究依傍西学建立理论体系存在种种弊端，但是，如果我们重新恢复学术研究的古典传统，情况会如何呢？我想在此说说民国以来老辈学人对诸子学的研究，也许对“新子学”的探讨不无裨益。
胡适在《中国哲学史大纲•导言》中说：“到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学。”对章氏诸子学研究推崇备至。而民国时老辈学人张尔田却对孙德谦赞许有加，说“诸子有学自先生始”（见王蘧常《清故贞士元和孙隘堪先生行状》）。同样是使诸子有学，章太炎的诸子学研究来自佛学附会，胡适、梁启超、冯友兰则依傍西学体系，而张尔田的《史微》、孙德谦《诸子通考》却来自中国传统学术，以文献学为基础，从文本和历代史《志》、目录序录之间的记载和评述中来探寻诸子的源流衍变。相对于清代朴学的专以文字校勘和训诂为能事，张、孙等学人也注意到诸子学为明道见志之学，更提倡诸子学的义理研究，指出诸子研究“或考训诂，或讲性道，一则失在琐屑，一则失在迂疏”（孙德谦《诸子通考》），故而他们试图仿刘勰《文心雕龙》、刘知幾《史通》、章学诚《文史通义》，写出具有理论系统的诸子学研究著作。
和胡适、梁启超、冯友兰等“新派”学人一样，张尔田、孙德谦等老辈学人同样有理论上的自觉，只不过他们不是“乞灵”于西学体系，而是建立在对传统学术继承与发展的基础上。孙德谦从刘向、刘歆整理文献之“条其篇目，撮其指归”，而悟得读书学问之大义；又深究名家之学，以之为方法，辨析诸子学派异同；更仿清儒章学诚创诸子研究体例，完成了《诸子通考》、《诸子觝异》、《诸子要略》等一系列诸子学著作。1923年，胡朴安在上海《民国日报•国学周刊》国庆节增刊上发表《民国十二年国学之趋势》，认为：“杭州张氏尔田孟劬，孙氏德谦益安，守实斋之成法，兼治史子，亦可以观。”不过，在他看来，老辈的学问只能代表过去，不足以开创未来，因而与现在的学术无关：“诸先生之学术，仅足结清室之终，未足开民国之始，其著作之精粹，可供吾人之诵读，其治学之方法，不能为吾人之楷式。”参桑兵《民国学界的老辈》，《历史研究》2005年第6期。时至今天，更少有人注意孙氏的这些研究。
现在，我们反思胡适、梁启超、冯友兰的诸子学研究过度对西学体系的依傍，提倡新子学，是不是要回到民国老辈学人的诸子学研究的路上？我想，今天我们可以从民国老辈学人的诸子学研究的经验教训中获得一些启发，但重新回去既不符合历史潮流，也不太现实，毕竟学术环境已经改变。
张舜徽曾给有志国学的学生开列一部《初学求书简目》，在“百家言”部分诸子原著后面还列了四部近人的诸子研究著作，即江瑔《读子卮言》、孙德谦《诸子通考》、姚永朴《诸子考略》、罗焌《诸子学述》，并提示了诸子读法：“此皆通论诸子之书，有论说，有考证。初学涉览及之，可于诸子源流得失、学说宗旨，憭然于心，而后有以辨其高下真伪。再取今人所编哲学史、思想史之类观之，庶乎于百家之言，有以窥其旨要也。”由诸子文本到民国老辈学人的诸子学著作，进而今人所编哲学史、思想史，张先生所列三步为研究诸子学的三个进阶。现在，我们丢了第二步，反思第三步。那么，下一步该如何走？这确实是个大问题。“新子学”的提出，应该引起更多学人对这个问题的注意和反思。当然，不仅是诸子学研究领域存在这个问题，诸多的古典学术研究均存在此问题，所以这是个有普遍性的大问题参陈志平《孙德谦的诸子研究》，《诸子学刊》第八辑，上海古籍出版社2013年4月版，第343～359页。
三、死的还是活的：诸子学的现实价值问题
1936年，张岱年发表《中国哲学中之活的与死的》，认为“中国旧哲学虽是过去时代的，其内容则非完全过去。中国旧哲学中，有一些倾向，在现在看来，仍是可贵的，适当的。这可以说是中国哲学中之活的”，文中指出中国哲学无“自然之两分”，提倡人我和谐之道的人生理想论等六点是“活的”，是“旧哲学中历久常新的”。同时，指出先秦哲学最主要学派是儒家、墨家、道家，“儒家不主出世，而又主张不沉溺于俗务，企图在现实生活中表现理想；不主独善以遗世，亦不讲极端刻苦舍己为人，而以内得于己外得于人为至极。这些，是儒家的优长”；“墨家的兼爱牺牲为群忘己的精神，实为现在中国所需要”；“道家在宇宙论颇有贡献”。文章最后指出：
思想的发展是辩证的；历史上每一学派，都占了达到究竟真理的程途中之一阶段。各有所见，亦各有所蔽。由其所见，故各曾尽其应尽之作用；由其有所蔽，故终必为更新的学派所代替。究竟真理之获得，是累积的努力的结果；因而过去的学说内容中，亦必有非完全过去的成分存在。然而，假如旧学说中有一些观念，在后来能复活之时，也必须有所变易，只能是表面上复返于初，不会是真实的复返于初。
诸子学本是先哲为解决政治、伦理等实际问题而做出的思考，其与现实联系最为紧密。因此每每当现实动荡不安，学界习惯重新乞灵诸子，以一派或某几派思想为解决现实问题之良药的想法就出现了。民国时期，社会亦是动荡不安，思想界更是“百舸争流”，诸子思想大行其道。有以儒道法墨为用者：
吾以为今日欲复兴中国，莫急于复兴儒家之立诚主义，道家之知足主义，法家之法治主义，墨家之节用主义。
此四者为中国民族今日之最缺乏者。惟其缺乏此四者，故外患日深，内乱不息。长此不已，不独有亡国之虞，且将有灭种之患。故提倡复兴此四者，实为今日对症发药最急最要之国。陈柱尊《中国复兴与诸子学说》，《复兴月刊》第一卷第十期。
有纯以儒家为用者：
根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察，我敢断言，广义的新儒学思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮。……中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。
所以，在我们看来，只要能对儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神与真意义所在，许多现代生活上、政治上、文化上的重要问题，均不难得到合理、合情、合时的解答。……须将儒家思想认作不断生长发展的有机体，而非呆板机械的死信条。如是我们可以相信，中国许多问题，必达到契合儒家精神的解决，方算得达到至中至正、最合理而无流弊的解决。如果无论政治、社会、文化、学术上各项问题的解决，都能契合儒家精神，都能代表中国人的真意思、真态度，同时又能善于吸收西洋文化的精华，从哲学、科学宗教、道德、艺术、技术各方面加以发扬和改进，我们相信，儒家思想的前途是光明的，中国文化的前途也是光明的。贺麟《儒家思想的新开展》，《思想与时代》第一期。而吕金禄《儒家思想与现代中国》提出“儒家思想不适应现代中国”。见《东方杂志》第三十二卷第十九期。
有纯以墨家为用者：
凡是一个国家民族的兴衰存亡，都是由一种思想推动的；所以要将一种衰弱的民族变做兴盛，垂亡的国家转到永存，是不能不有一种合乎时宜的学说来陶镕的。……现在中国国内的情况，真是百孔千疮，危在旦夕；然而归纳起来，却可以两个字来包括：一是贫，二是乱。这两个东西，循环往复，互为因果，才造成了今日如此的局面。与亡国之相去，其间真可是不能以寸。而今要挽转这种局面，我想是莫良于墨子的教义。……尚贤主义……非命主义……尚同主义……节俭主义……兼爱主义……非攻主义……墨子的教义，实是我国今日对症的良方。在国内的人士，果能将墨子的教义实施于政教方面，则于中华民族复兴的前途，必可大放光明。熊世琳《墨子教义与中华民族复兴之前途》，《复兴月刊》第二卷第八期。
有纯以法家为用者：
在中国固有的文化宝库里，要想找出一种系统的思想，过去曾替整个的民族和国家贡献过极大的成绩，现在正切于中国的需要，将来可以给国家发展和世界改造的前途指出一个具体的方向的，我想来想去，只有先秦时代的法家。……我们生在现代，一切传统思想都在应该重新估定价值的时候，对于旧日因袭的对于法家的误解，不能不纠正一下。中国今日是一个战国以后最大的变局，今日的是莪戒“是莪戒”疑当作“世界”。又是一个新战国的时代，我们将要从哪一条路去挽救国家的颓运，是值得郑重考虑的一件事，就事实上看来，并世各强国，没有一个不是把国家统制的权力逐渐扩大，以期建设一个强有力的民族集团以备对外争斗的，法家的思想确正是往这一条大路走的。当然，二千年前的法家，他们的时代，他们的环境，他们的问题，和我们今日中国未必都一一相同，因此他们的理论不是绝对无条件一一可施行于今日的，然而他们的根本精神——一个法治的权力国家——却是今日中国的一付最合宜的良药。中国的起死回生之道，就是法家思想的复兴，就是一个新法家思想的出现，对于这个结论，我可以毫不犹疑地向全国同胞保证。常燕生《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》，见1935年《生物史观研究》。
久已潜伏，甚至遭人蔑视的中国法家，到了近代又有渐次复兴的一种倾向。其所以有这种复兴倾向的总原因，不外由于法家的主张，有几分适合近代中国的时势需要。……法家既因有点合于近代中国的时势，而有复兴的倾向，那么又是如何的复兴呢？这个问题可从两方面略加说明。先从思想方面说，就是旧有法家思想的重行估价，与近于中国法家思想的外国学说之输入。再就实际方面说，如英法联军至甲午战役年间的自强运动……民国以后若断若续的学生爱国运动或救国运动，多稍许含有法家思想的倾向。……最后我们还须补说几句的：便是近代法家复兴的倾向，并不是要将旧法家的理论和方法完完全全再行适用于现代的中国，而是要将旧法家思想中之可以适用于现代中国的成分，酌量参合近代世界关于民主、法治、军国、国家、经济统制等类思想，并审合中国的内外情势，以构成一种新法家的理论。这种新法家的理论成功之日，便是中国得救之时。有志救国的人们，努力建立新法家的理论，并且努力实行新法家的理论吧！若能如此，然后才可以改造我们的国家，保护我们的国家，发展我们的国家。陈启天《法家的复兴》，见《中国法家概论》第六章，中华书局1936年版。
甚至有以杨朱教义为用者：
我虽是冒了大不韪，然而我并不是故意提倡邪说，煽惑人心，我实在是看中了中国目前所患的不治之症，非得借重这种杨朱为我的主义做一种起死回生的灵剂不可。……杨朱的教义，虽然被孟子认为洪水猛兽一般的东西，然而在目前的中国，确是要借重它才得有救。杨大膺《杨朱教义与复兴中国》，作于1934年6月23日，《光华大学》半月刊第三卷第一期。
由此可见，诸子学在民国时作为重要的思想资源被积极应用到现实中，其中的许多思维方式，在今天看来是那么的熟悉：
1.诸子思想可用，在当下依然有存在的价值，救国家于危难，复兴民族前途，诸子学均有用武之地。
2.必须以发展的方式继承复兴诸子思想，而非一成不变，固守传统诸子学义理。所谓发展，或是几家融合，或是传统学派前加“新”字。譬如贺麟对儒家的提倡，以儒学为不断生长的有机体，吸纳新的思想；而常燕生、陈启天直接提出“新法家”理论，以改造过的法家来作为医治时代病痛的良药。这种“新”，或是传统思想的自我扬弃，或是与西学的嫁接，今天学界讨论复兴诸子学的种种路径，民国学人们均曾进行了讨论。
一方面，我们惊讶于近百年前的学人在思维方式上和我们并没有不同；另一方面作为历史的“后叙事者”，我们清楚知道，民国学人所开的“良药”最终没有一副医治好旧中国的病痛。今天，我们在探讨所谓“死的”，还是“活的”，如果一味因循民国学人的思路，结果恐怕也是可想而知的。
唐德刚在《胡适口述自传》最后曾指出：经济发展，并不是一枝独秀，其他文物制度也就与之相辅而行。经济落后，其他文物制度也不会“超车”。“因为在‘现代’的政治经济结构里，各种制度都是相互连锁的结成个文化整体。”“就以学术一项来说罢。如果一个国家在经济上还是个‘发展中国家’，那这一国家中的学术文化，也就不可能跻于‘已发展’之列。”所以胡适等人在此时从事的是“恰当学术”（appropriate scholarship），也就是一种不新不旧、不中不西、土洋并举的学术参唐德刚《胡适口述自传》，第262～264页。。今天，我们还在“发展中”这个阶段打滚，我们的学术大约也仍然是“发展中学术”。胡适等没有完成的学术现代转型的问题依然存在，民国学人当年面临的问题今天还是没有解决。如今，“旧问题”重提，是希望得到新的答案。
诸子学的现代转型是个复杂的问题，民国是其起步时期，学人们在各方面的探究，对于今天的我们仍有借鉴意义。今撷取其中的三个问题，以为倡“新子学”者之芹献。
（作者单位：黄冈师范学院文学院）